Pour aborder la question de l’émancipation de la femme dans toute sa profondeur, il nous a semblé nécessaire de ne pas commencer par l’actualité immédiate, mais par l’histoire longue des idées. Nous proposons ainsi à nos lectrices et lecteurs un triptyque de trois articles, publiés à raison d’un article par semaine, selon un ordre volontairement pensé pour replacer le sujet dans son contexte historique, philosophique, social et politique. Le premier article, «Quand la philosophie parlait au masculin : femmes grecques, Socrate, Platon et Aristote», reviendra sur les origines d’une pensée occidentale qui, tout en inventant la raison, a souvent maintenu la femme dans une position seconde. Le deuxième article, «L’émancipation des femmes : quatre siècles pour sortir de l’ombre», suivra les grandes étapes qui ont permis, en Europe et en Amérique, la conquête progressive des droits civils, politiques, éducatifs et sociaux. Le troisième article, «La citoyenne avant la croyante : femmes, textes sacrés et frontière laïque», ouvrira la réflexion sur la femme musulmane, et plus particulièrement tunisienne, prise entre lectures religieuses, exigences de modernité et horizon citoyen.
Zouhaïr Ben Amor *
Cet ordre n’est pas fortuit : il vise à montrer que la question féminine ne peut être comprise sans interroger d’abord les représentations anciennes, puis les luttes modernes, avant d’aborder les tensions propres à nos sociétés contemporaines. Il ne s’agit pas d’imposer une vérité définitive, encore moins de provoquer inutilement, mais d’inviter à penser un problème sociétal majeur avec sérénité, rigueur et responsabilité.
La question de la femme n’est jamais seulement une question féminine : elle révèle le rapport d’une société à la liberté, à l’égalité, au corps, au sacré et au pouvoir. Nous savons que ce sujet peut susciter des réactions différentes, parfois passionnées, parce qu’il touche à l’intime autant qu’au collectif. C’est pourquoi nous invitons nos lectrices et nos lecteurs à commenter librement, dans le respect des personnes, des convictions et du débat public.
Parler de la condition féminine dans la Grèce ancienne, c’est entrer dans une contradiction fondatrice de notre civilisation. Car cette Grèce que l’on présente souvent comme le berceau de la raison, de la démocratie, de la philosophie et du débat public fut aussi une société où la moitié de l’humanité était tenue à distance de la parole politique, de la décision civique et de l’égalité juridique.
Athènes inventait l’assemblée, mais l’assemblée ne parlait pas au féminin. Elle inventait la citoyenneté, mais cette citoyenneté se transmettait par les femmes sans jamais vraiment leur appartenir. Elle faisait de la raison un idéal universel, mais cet universel avait presque toujours un visage d’homme.
Il ne s’agit pas ici de juger mécaniquement l’Antiquité avec les catégories morales d’aujourd’hui. Il s’agit plutôt de comprendre comment une civilisation capable d’élaborer les plus hautes pensées sur la justice, l’âme, la vérité et la cité a pu maintenir les femmes dans une position subalterne. La question est d’autant plus importante que les philosophes grecs n’ont pas seulement reflété leur époque : ils ont aussi contribué à donner une forme intellectuelle durable à certaines hiérarchies.
Socrate, Platon et Aristote n’ont pas parlé des femmes de la même manière. Mais tous trois permettent de mesurer la tension entre l’ambition de penser l’humain et la difficulté de reconnaître pleinement l’humanité féminine.
La cité grecque : une démocratie sans les femmes
Dans la cité grecque, surtout à Athènes au Ve et au IVe siècle avant notre ère, la femme libre appartient d’abord à l’espace domestique. Elle est fille, épouse, mère, gardienne de la maison, responsable de la continuité familiale. Sa valeur sociale tient moins à sa parole qu’à sa capacité à assurer la descendance légitime.
La démocratie athénienne repose ainsi sur une séparation nette : aux hommes, l’agora, l’assemblée, le tribunal, la guerre, la philosophie publique ; aux femmes, l’intérieur, le foyer, la gestion silencieuse du quotidien.
Cette séparation n’est pas seulement pratique. Elle est symbolique. La femme est liée à l’oikos, la maison, tandis que l’homme est lié à la polis, la cité. Or, dans la culture grecque, la vraie dignité politique appartient à celui qui participe à la cité. Être humain pleinement reconnu, c’est pouvoir parler, délibérer, décider. La femme, elle, est nécessaire à la cité mais rarement reconnue comme sujet politique. Elle est au cœur de la reproduction sociale, mais à la marge de la reconnaissance publique.
Nicole Loraux a bien montré que la citoyenneté athénienne se construit sur une étrange dette envers les femmes : elles donnent naissance aux citoyens, mais restent exclues de la citoyenneté active (Loraux, 1981).
Cette condition n’est pas uniforme. Il existe des différences entre Athènes, Sparte, les îles, les milieux riches ou pauvres, les femmes libres, les esclaves, les métèques, les courtisanes cultivées. À Sparte, les femmes semblent avoir joui d’une plus grande liberté physique et économique que les Athéniennes. À Athènes, certaines femmes pouvaient exercer une influence religieuse, familiale ou même intellectuelle dans des cercles particuliers. Mais la règle générale demeure : la femme n’est pas pensée comme un individu autonome. Elle dépend d’un homme, le kyrios, tuteur légal qui peut être son père, son mari ou un parent masculin. Son mariage est une alliance entre familles plus qu’un contrat entre deux libertés.
Ce paradoxe est essentiel : les femmes ne sont pas absentes de la société grecque ; elles y sont indispensables. Elles sont présentes dans les rites, les cultes, les fêtes religieuses, les mythes, la tragédie. Antigone, Médée, Clytemnestre, Hélène ou Pénélope occupent l’imaginaire grec avec une force immense. Mais cette présence dans les récits ne signifie pas égalité dans la réalité. La femme peut être célébrée comme figure mythique et réduite comme personne sociale. Elle peut être prêtresse, mère de héros, symbole de fécondité, mais cela ne lui donne pas la parole politique. Sarah Pomeroy a montré cette diversité de statuts, tout en soulignant que la structure fondamentale reste profondément patriarcale (Pomeroy, 1975).
Socrate : une pensée universelle dans une ville masculine
Socrate n’a laissé aucun écrit. Nous le connaissons surtout à travers Platon, parfois Xénophon, Aristophane et d’autres témoignages. Il faut donc être prudent : le Socrate historique se cache derrière le Socrate littéraire. Pourtant, une chose frappe dans les dialogues socratiques : Socrate interroge l’homme sur la justice, le courage, la vertu, l’âme, mais le monde dans lequel il parle est presque entièrement masculin. Ses interlocuteurs sont des jeunes hommes, des politiciens, des sophistes, des aristocrates, des citoyens. La philosophie naît dans la rue, sur la place publique, dans les banquets, dans les lieux où les femmes respectables ne sont presque jamais présentes.
Faut-il en conclure que Socrate méprise les femmes ? Ce serait trop simple. On trouve chez lui, du moins dans le portrait platonicien, une ouverture remarquable. Dans Le Banquet, Socrate affirme tenir son savoir sur l’amour d’une femme, Diotime de Mantinée, figure de sagesse qui lui enseigne l’ascension de l’amour sensible vers le beau en soi. Même si Diotime est peut-être une construction littéraire, sa présence est symboliquement forte : au cœur d’un dialogue masculin sur l’amour, la plus haute leçon vient d’une voix féminine (Platon, 2008).
Mais cette exception ne doit pas masquer la règle. La philosophie socratique semble universelle parce qu’elle interroge l’âme humaine, non le sexe. Pourtant, dans sa mise en scène sociale, elle demeure liée au privilège masculin de parler en public.
Socrate demande : qu’est-ce que la vertu ? Mais dans la cité réelle, les femmes n’ont pas les mêmes occasions de pratiquer cette vertu dans l’espace commun. Il invite chacun à examiner sa vie, mais toutes les vies ne disposent pas du même droit à l’examen public. La femme athénienne peut être moralement responsable, mais elle n’est pas politiquement visible.
Socrate représente donc une promesse inachevée. Sa méthode contient quelque chose de libérateur : elle suppose que la vérité ne dépend pas de la naissance, du rang ou de la richesse, mais de la capacité de l’âme à chercher. Cette idée pourrait ouvrir la voie à une égalité plus large. Cependant, Socrate ne transforme pas explicitement cette possibilité en revendication pour les femmes. Il fissure l’ordre intellectuel de la cité, mais il ne renverse pas l’ordre sexué de cette cité. Sa révolution est morale et rationnelle ; elle n’est pas encore sociale.
Platon : l’audace d’une égalité surveillée
Avec Platon, la question devient plus complexe, car Platon est sans doute le philosophe grec qui a formulé l’une des propositions les plus étonnantes de son temps concernant les femmes.
Dans La République, lorsqu’il imagine la cité juste, il affirme que les femmes de la classe des gardiens doivent recevoir la même éducation que les hommes, pratiquer la gymnastique, apprendre la musique, participer à la défense et même gouverner si elles en ont les capacités.
L’idée est révolutionnaire pour l’époque : les fonctions politiques ne devraient pas dépendre du sexe, mais de la nature de l’âme et de l’aptitude à remplir une tâche (Platon, 2008).
Platon fait ici un raisonnement simple et puissant. Si une femme possède les qualités nécessaires pour être gardienne de la cité, pourquoi l’en empêcher au seul motif qu’elle est femme ? Les différences physiques existent, dit-il en substance, mais elles ne suffisent pas à justifier l’exclusion politique.
Ce passage de LaRépublique demeure l’un des moments les plus audacieux de la pensée antique sur les femmes. Platon brise l’évidence sociale de son temps : il ose imaginer des femmes éduquées comme les hommes, engagées dans la vie commune, associées au gouvernement des meilleurs.
Cependant, cette audace a ses limites. L’égalité platonicienne ne concerne pas toutes les femmes, mais seulement celles de la classe dirigeante idéale. Elle ne naît pas d’un droit individuel des femmes à la liberté, mais d’un souci d’efficacité politique.
Platon ne dit pas : la femme mérite l’égalité parce qu’elle est un sujet autonome. Il dit plutôt : la cité doit utiliser toutes les capacités disponibles, y compris celles des femmes, si elle veut être parfaitement organisée. C’est une égalité fonctionnelle, presque administrative, plus qu’une égalité existentielle.
De plus, Platon conserve parfois des préjugés de son époque. Dans d’autres textes, il reprend des représentations hiérarchiques où le féminin peut apparaître comme inférieur, associé à la faiblesse ou à une forme de dégradation de l’âme.
Il ne faut donc pas transformer Platon en féministe moderne. Il reste un penseur ancien, prisonnier de certaines images de son monde. Mais il faut reconnaître ceci : au sein d’une société largement patriarcale, il a posé une question décisive que beaucoup refusaient même d’entendre : et si la différence des sexes ne suffisait pas à fonder l’inégalité des fonctions ?
C’est là que Platon devient précieux pour notre réflexion contemporaine. Il montre que l’inégalité n’est jamais seulement une coutume ; elle est une construction que la pensée peut interroger. Là où la cité disait : «Les femmes restent dedans parce qu’elles sont femmes», Platon répondait : «Demandons d’abord ce qu’elles peuvent faire». Même limitée, cette réponse ouvrait une brèche. Elle rappelait que le destin social n’est pas forcément inscrit dans le corps.
Aristote : la hiérarchie devenue nature
Avec Aristote, le mouvement semble se refermer. Aristote est un immense penseur de la logique, de la biologie, de la politique, de l’éthique. Mais sur la question des femmes, son œuvre a souvent servi à donner une justification rationnelle à la domination masculine. Dans Les Politiques, il affirme que la relation entre l’homme et la femme relève d’une forme de commandement naturel : l’homme serait naturellement plus apte à gouverner, la femme naturellement destinée à être gouvernée. Elle possède la raison, mais selon lui une raison «sans autorité» dans l’ordre domestique et politique (Aristote, 1993).
Cette formule est terrible parce qu’elle enferme l’inégalité dans la nature. Ce n’est plus seulement la cité qui exclut les femmes ; c’est l’ordre du monde qui semble l’exiger.
Aristote ne se contente pas de constater une domination sociale. Il la pense, l’organise, lui donne une cohérence philosophique. Pour lui, la maison est structurée par des rapports hiérarchiques : maître et esclave, mari et femme, père et enfants. Chacun a sa fonction. L’homme libre adulte est l’être pleinement politique. La femme, elle, reste dans une rationalité subordonnée.
Cette vision se prolonge dans sa pensée biologique. Aristote décrit souvent le mâle comme principe actif, donnant la forme, et la femelle comme principe matériel, fournissant la matière. Même si cette biologie appartient à un autre âge scientifique, elle a eu des conséquences symboliques considérables. Le masculin devient associé à l’activité, à la forme, à la finalité ; le féminin à la passivité, à la matière, à l’inachèvement. L’inégalité sociale trouve alors un appui dans une prétendue différence naturelle.
Ce qui frappe, chez Aristote, c’est la force de systématisation. Là où Socrate laisse une promesse ouverte, là où Platon introduit une brèche, Aristote referme la porte avec l’autorité du raisonnement. Il ne dit pas seulement que les femmes sont dominées ; il suggère qu’elles doivent l’être pour que l’ordre soit conforme à la nature. Cette naturalisation de l’inégalité aura une longue postérité. Pendant des siècles, des traditions philosophiques, juridiques et religieuses pourront puiser dans ce type de raisonnement pour justifier l’infériorisation des femmes.
Il serait injuste de réduire Aristote à cela. Son œuvre est vaste, complexe, parfois plus nuancée que les caricatures qu’on en donne. Mais sur ce point précis, il faut être clair : sa pensée politique ne reconnaît pas aux femmes une pleine égalité de statut. Elle les inscrit dans l’économie domestique, non dans la citoyenneté accomplie. Elle leur accorde une place, mais cette place est fixée d’avance par un ordre masculin du monde.
Ce que la Grèce nous apprend encore
La condition féminine dans la Grèce ancienne révèle une vérité dérangeante : une civilisation peut produire de la beauté, de la pensée, de la démocratie, tout en organisant l’exclusion. Elle peut parler de justice sans être juste envers tous. Elle peut inventer la raison tout en réservant l’usage public de cette raison à une minorité d’hommes libres. C’est pourquoi il faut lire les Grecs avec admiration, mais aussi avec vigilance.
Socrate nous rappelle que la philosophie commence par l’examen. Mais il nous oblige aussi à demander : qui avait le droit réel de participer à cet examen ? Platon nous montre qu’une pensée peut dépasser son époque et imaginer des femmes gouvernantes, éduquées, utiles à la cité. Mais il nous rappelle aussi qu’une égalité pensée pour l’État n’est pas encore une liberté pensée pour la personne. Aristote, enfin, nous enseigne le danger des systèmes brillants lorsqu’ils transforment les préjugés sociaux en vérités naturelles.
Le problème n’est donc pas seulement que les femmes grecques furent privées de pouvoir. Le problème est que cette privation fut souvent rendue raisonnable, normale, presque évidente. L’injustice devient plus solide lorsqu’elle cesse d’apparaître comme violence et se présente comme ordre. On ne dit plus : «Nous dominons les femmes». On dit : «Chacune et chacun a sa nature». C’est ainsi que les sociétés anciennes, et parfois modernes, réussissent à faire durer l’inégalité : elles la déguisent en équilibre.
Aujourd’hui, relire Socrate, Platon et Aristote à partir de la condition féminine ne consiste pas à brûler les classiques. Cela consiste à les interroger vraiment. Car la fidélité à la philosophie n’est pas la répétition respectueuse des maîtres ; elle est la continuation critique de leurs questions. Si Socrate nous a appris quelque chose, c’est qu’aucune autorité ne doit échapper à l’examen. Pas même celle de Socrate. Pas même celle de Platon. Pas même celle d’Aristote.
La femme grecque ancienne n’a pas reçu la place qu’elle méritait. Elle a été indispensable sans être reconnue, célébrée sans être libérée, représentée sans être entendue. Et c’est peut-être là que se trouve la leçon la plus actuelle : une société ne se mesure pas seulement à ce qu’elle admire, mais à ceux et celles qu’elle autorise à parler.
Les Grecs ont inventé la grande question de la justice. Notre tâche est de leur répondre avec une exigence qu’ils n’ont pas toujours su porter jusqu’au bout : aucune cité n’est vraiment juste tant que la moitié de ses membres reste tenue au seuil de la parole.
Lundi prochain : «L’émancipation des femmes : quatre siècles pour sortir de l’ombre» (2/3).
* Universitaire.
Bibliographie
Platon, Œuvres complètes, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008.
Aristote, Les Politiques, traduction Pierre Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 1993.
Pomeroy, Sarah B., Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York, Schocken Books, 1975.
Loraux, Nicole, Les Enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspero, 1981.
L’article Femmes Grecques | Quand la philosophie parlait au masculin (1/3) est apparu en premier sur Kapitalis.
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