Le 19 juin 2026, à Genève, sera signé un accord qui mettra officiellement fin à la guerre américano-israélienne contre l’Iran. Les chancelleries salueront l’événement. Les communiqués parleront de paix, de stabilité retrouvée, de victoire de la diplomatie. Mais il faut poser d’emblée la question que ces communiqués n’auront pas le courage de formuler : cette paix, pour qui ?
Abdelhamid Larguèche *
Comme tant de conflits du Proche-Orient avant elle, cette séquence de violence dont on annonce la fin proche ne se conclut pas par la justice, elle se clôt par l’épuisement des belligérants et le calcul froid des grandes puissances. Les armes se taisent avant que les douleurs ne s’apaisent. Et les peuples découvrent, une fois de plus, qu’ils n’étaient pas conviés à la table où leur destin fut négocié. C’est là le visage permanent de ce qu’il faut bien appeler : la paix des puissants.
Le protocole d’Islamabad, tel qu’il se dessine, articulera la sécurité du détroit d’Ormuz, une levée partielle des sanctions économiques contre l’Iran et une reprise des négociations nucléaires avec ce pays. Des médiations pakistanaises et qataries ont joué un rôle déterminant dans ce rapprochement. Mais l’essentiel n’est pas dans les clauses de cet accord, il est dans ce qu’il révèle : un ordre mondial en recomposition profonde, où l’hégémonie américaine n’est plus qu’une puissance parmi d’autres, et où les peuples de la région continuent de payer, de leur sang et de leur avenir, le prix de ces reconfigurations.
La Chine et la fin de l’hégémonie occidentale
Le premier vainqueur est l’Iran. Longtemps présenté comme isolé, étranglé par les sanctions et contraint à la défensive, Téhéran sort de cette séquence en position de force relative. La République islamique n’a pas seulement survécu, elle a imposé ses lignes rouges, en particulier sur le contrôle stratégique du détroit d’Ormuz. Ce n’est pas rien : c’est la consécration d’une puissance régionale que quarante ans de pression n’ont pas réussi à briser.
Derrière l’Iran se profile la vraie grande gagnante de ce tournant : la Chine. Sans tirer un seul coup de feu, Pékin récolte les dividendes d’une stratégie patiente construite sur deux décennies d’investissements en infrastructures, d’échanges énergétiques et de médiations discrètes.
Ce conflit l’illustre avec netteté : nous sommes entrés dans un monde où l’Occident ne dicte plus ses conditions, et où Pékin avance, méthodiquement, sans fracas, vers le centre de l’échiquier mondial.
Les États-Unis obtiennent une stabilisation régionale et la sécurisation des flux énergétiques. Mais il faut le dire clairement : Washington ne négocie plus en maître, il négocie en partenaire contraint. L’ère de l’hyperpuissance américaine, cette parenthèse d’après-guerre froide où l’Amérique imposait l’ordre du monde, est bel et bien refermée. Ce rétrécissement de l’influence américaine n’est pas une parenthèse : c’est une tendance de fond.
L’état sioniste et les limites de la supériorité militaire
L’État sioniste présente un bilan en trompe-l’œil. Il dispose d’une supériorité militaire incontestable, mais les conflits successifs ont démontré une vérité que la force ne peut effacer : il n’existe pas de victoire militaire durable sans solution politique. Chaque opération remporte des batailles et perd la guerre de l’histoire. La domination par les armes ne produit pas la sécurité, elle fabrique des générations de résistance.
Pourtant, comme souvent dans l’histoire, les véritables perdants ne siègent pas dans les salles de négociation.
Le peuple palestinien est, une fois encore, le grand absent de cette paix, et sa principale victime. Depuis des décennies, il paye en sang et en exil le prix des équilibres géopolitiques que d’autres ont décidés en son nom.
Chaque accord régional, chaque cessez-le-feu négocié entre grandes puissances, repousse un peu plus la seule question qui ne disparaîtra pas : celle des droits nationaux et de la dignité d’un peuple privé d’État. Gaza, la Cisjordanie, les camps de réfugiés du Liban et de Jordanie, ces réalités-là ne s’effacent pas d’un traité. Elles attendent.
Un peuple libanais meurtri
Le peuple libanais, lui aussi, sort du cycle de violences profondément meurtri. Le Liban est devenu, depuis trop longtemps, le terrain d’affrontement des ambitions des autres. Que l’on voie dans l’Iran un protecteur ou une tutelle étouffante, le constat demeure : le Liban ne maîtrise plus son propre destin. Il subit des guerres qu’il n’a pas choisies, sur un territoire que d’autres ont transformé en champ de bataille par procuration. C’est là l’une des grandes injustices de cet ordre régional : les petits pays absorbent les conflits des grands.
L’histoire du Moyen-Orient enseigne une leçon que nul ne devrait oublier : les grands arrangements entre puissances se concluent invariablement sur les ruines des peuples. Des Accords Sykes-Picot aux guerres contemporaines, les frontières et les équilibres ont été redessinés depuis les capitales lointaines avant d’être vécus dans la chair des sociétés locales.
Si cet accord se confirme, ce qui semble être le cas, il ne signifiera pas seulement la fin d’une guerre. Il marquera l’entrée officielle dans un nouvel âge géopolitique : monde multipolaire, puissances en recomposition, Occident contraint à la négociation. Mais pour les peuples du Proche-Orient, palestinien, libanais, irakien, syrien, yéménite, ce changement d’ère ne changera rien tant que les grandes puissances continueront de traiter leur sort comme une variable d’ajustement. La véritable question n’est pas de savoir qui gouvernera l’ordre mondial de demain. Elle est de savoir si cet ordre nouveau aura enfin le courage de faire de la dignité des peuples autre chose qu’une clause oubliée dans un accord de chancellerie.
Je n’ai pas regardé le match Tunisie-Suède, à l’aube de ce lundi 15 juin 2026, terminé sur une lourde défaite tunisienne (1-5) et je m’en félicite. J’y ai gagné une bonne nuit de sommeil. Mais même pris dans les bras de Morphée je ne pouvais m’empêcher de constater que le silence anormal de la rue pendant un match de Coupe du monde de l’équipe nationale, dans un pays qui n’a pas l’habitude de respecter le repos du voisinage, ne présageait pas du meilleur.
Pour tout dire le réveil n’a pas été rude. La qualification de l’équipe tunisienne à la phase finale du Mondial s’avère conforme à ce que beaucoup pensaient déjà depuis qu’elle a été acquise, un pur hasard issu du calendrier des qualifications favorable né d’une vision du monde dépassée partagée par la Fifa.
Il n’est pas normal qu’une grande nation du football comme l’Italie, ou bien dans une moindre mesure le Nigeria et le Cameroun, n’accèdent pas à la phase finale alors que d’autres qui ne le méritent pas se trouvent qualifiés.
Si la Fifa se décidait enfin à établir des poules éliminatoires libres des restrictions géographiques obsolètes issues de la vision coloniale du monde, le ridicule cesserait peut-être de jouer les indésirables. Et les bénéfices réalisés sur les droits TV par la célèbre multinationale du ballon rond s’en trouveraient rehaussés d’autant.
Aujourd’hui, le statut de la femme musulmane demeure l’un des grands lieux de tension de nos sociétés. Il interpelle les intellectuels, dérange les politiques, embarrasse les juristes, divise les familles et traverse silencieusement la vie quotidienne des femmes elles-mêmes. La question paraît simple : la femme doit-elle être définie d’abord par sa citoyenneté ou par une lecture religieuse de son rôle social ? Mais dès qu’on pose cette question, tout devient difficile, car elle touche à ce que les sociétés ont de plus sensible : la foi, l’identité, la famille, l’autorité masculine, la mémoire collective et la peur de perdre une forme de continuité avec le passé.
Zouhaïr Ben Amor *
Dans les sociétés musulmanes, le débat semble souvent bloqué entre deux positions. D’un côté, les courants islamistes ou conservateurs affirment que les textes sont clairs, définitifs, et qu’il n’appartient pas aux hommes de modifier ce que Dieu aurait fixé. De l’autre, les réformateurs soutiennent que les textes doivent être replacés dans leur contexte historique, social et linguistique, et qu’il faut distinguer l’esprit de justice du message religieux des formes juridiques héritées d’une société ancienne. Entre ces deux visions, la femme se trouve souvent prise comme objet de débat plutôt que reconnue comme sujet de droit.
Le piège d’un débat enfermé dans le texte
Le problème n’est pas seulement religieux. Il est aussi politique. Tant que le statut de la femme dépend prioritairement de l’interprétation du texte religieux, son égalité demeure fragile. Elle avance ou recule selon le rapport de force entre les interprètes. Un moment, une lecture moderniste semble possible ; un autre moment, une lecture littéraliste reprend le dessus. La femme devient alors l’otage d’une bataille herméneutique dont elle paie le prix dans sa liberté, son corps, son héritage, son mariage, son divorce, sa mobilité et sa représentation sociale.
Les réformatrices musulmanes ont pourtant accompli un travail considérable. Fatima Mernissi a montré que beaucoup d’interdits attribués à l’islam relevaient aussi de constructions politiques et patriarcales postérieures, notamment autour de la place publique des femmes (Mernissi, 1987). Asma Barlas, de son côté, a défendu l’idée que le Coran ne devait pas être lu à travers les lunettes d’une tradition patriarcale qui confond trop vite autorité masculine et volonté divine (Barlas, 2002). Amina Wadud a également insisté sur la possibilité d’une lecture éthique du texte, attentive à la justice et non à la simple répétition des hiérarchies anciennes (Wadud, 1999).
Mais ces lectures, aussi courageuses soient-elles, se heurtent à une difficulté majeure : elles restent dans l’arène religieuse. Elles discutent le texte avec d’autres interprètes du texte. Elles peuvent convaincre des intellectuels, des croyants ouverts, des militants, parfois des juristes. Mais peuvent-elles garantir durablement l’égalité de toutes les femmes, y compris celles qui ne veulent pas fonder leurs droits sur une interprétation religieuse ? Voilà le nœud du problème.
Car une citoyenne ne devrait pas avoir besoin de prouver que Dieu veut son égalité pour être égale devant la loi. Elle devrait être égale parce qu’elle est citoyenne, parce qu’elle est sujet de droit, parce qu’elle appartient à la communauté politique au même titre que l’homme. Le droit ne peut pas demander à la femme de gagner d’abord une bataille théologique pour obtenir ensuite une reconnaissance civile.
Ce que l’histoire chrétienne nous apprend
L’histoire de la femme dans les sociétés chrétiennes est instructive. Pendant des siècles, l’Europe chrétienne n’a pas été un paradis d’égalité. La femme y fut longtemps mineure juridiquement, dépendante du père puis du mari, exclue du pouvoir politique, tenue à distance de l’université, du patrimoine, de la citoyenneté active. Les textes religieux chrétiens ont souvent servi à légitimer la soumission féminine, comme ailleurs. Il serait donc naïf d’opposer un christianisme naturellement libérateur à un islam naturellement oppressif.
Mais ce qui est remarquable, c’est que l’émancipation des femmes dans les sociétés occidentales ne s’est pas réalisée principalement par une nouvelle lecture de la Bible. Elle s’est faite par la montée du droit civil, par l’école, par le travail salarié, par les luttes féministes, par l’accès à la citoyenneté, par la transformation de l’État, par la sécularisation progressive des institutions. Les femmes n’ont pas attendu que tous les théologiens s’accordent pour leur reconnaître la liberté. Elles ont déplacé la question du terrain religieux vers le terrain politique.
Joan Wallach Scott a bien montré que le féminisme moderne s’est construit dans une tension permanente : les femmes réclamaient l’égalité universelle tout en devant rappeler leur différence dans une société qui les excluait justement au nom de cette différence (Scott, 1996). Simone de Beauvoir, elle, a formulé une vérité devenue centrale : la féminité sociale n’est pas un destin biologique, mais une construction historique (Beauvoir, 1949). Autrement dit, ce que l’on présente comme nature féminine est souvent le produit d’une organisation masculine du monde.
La femme chrétienne ne fut donc pas libérée par un miracle interne du texte religieux. Elle fut libérée, lentement et incomplètement, parce que le religieux cessa d’être la source première du droit commun. L’Église continua d’exister, la foi continua d’habiter les consciences, mais l’État moderne apprit peu à peu à ne plus confondre dogme religieux et citoyenneté.
La loi française de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État est devenue l’un des symboles de cette frontière : elle affirme notamment que la République ne reconnaît ni ne salarie aucun culte.
Cette séparation n’a pas supprimé la religion. Elle a plutôt empêché une religion particulière de gouverner la totalité de la cité. C’est une différence essentielle. La laïcité n’est pas nécessairement l’hostilité à la foi ; elle est d’abord l’organisation politique d’un espace commun où la foi ne peut pas imposer sa loi à ceux qui ne la partagent pas, ni réduire les citoyens à leur appartenance confessionnelle.
Dans le monde musulman, quelques expériences montrent que le droit peut avancer même dans des sociétés attachées à l’islam. La Tunisie, par exemple, a adopté dès 1956 un Code du statut personnel qui a interdit la polygamie et inscrit le divorce dans une procédure judiciaire. Le texte officiel du Code précise que le divorce ne peut avoir lieu que devant le tribunal, et qu’il peut être demandé par le mari ou par la femme. Mais cette avancée n’a pas supprimé toutes les inégalités : la question successorale demeure l’un des lieux les plus résistants de l’ordre patriarcal, puisque certaines dispositions maintiennent une différence entre hommes et femmes dans l’héritage.
Ce paradoxe tunisien est révélateur. Il montre qu’une société peut moderniser le mariage, le divorce, l’espace public, tout en laissant subsister un noyau religieux ou symbolique dans lequel l’égalité devient plus difficile à penser. Le droit avance, mais il s’arrête parfois devant ce qui est présenté comme intouchable. La femme devient alors citoyenne presque entière, mais pas entièrement citoyenne.
C’est ici que le débat sur la laïcité devient décisif. Non pas une laïcité importée comme un slogan, ni une laïcité agressive qui humilie les croyants, mais une laïcité juridique, sobre, protectrice, capable de dire : la foi appartient à la conscience ; la citoyenneté appartient à la loi commune.
Une femme peut être croyante, pratiquante, attachée à sa tradition ; mais ses droits civils ne doivent pas dépendre de l’interprétation religieuse dominante du moment.
L’islamisme refuse souvent cette séparation, car il considère que la société doit être organisée selon une norme religieuse globale. Le réformisme, lui, tente de montrer que l’islam peut être compatible avec l’égalité. Mais la limite du réformisme est qu’il doit toujours convaincre à l’intérieur du religieux. Or, dans l’espace politique, le droit ne peut pas attendre l’unanimité des théologiens. Il doit protéger les personnes, surtout lorsque la tradition devient un instrument de domination.
La laïcité comme protection, non comme arrachement
Il faut ici éviter un malentendu. Défendre la laïcité ne signifie pas demander aux femmes musulmanes de rompre avec leur religion. Ce serait une autre forme de violence symbolique. Beaucoup de femmes veulent être à la fois croyantes et libres, musulmanes et citoyennes, fidèles à une spiritualité et critiques envers les usages patriarcaux de cette spiritualité. La laïcité ne doit pas leur dire : «Choisissez entre votre foi et votre liberté.» Elle doit plutôt garantir que personne ne puisse utiliser la foi pour confisquer leur liberté.
La laïcité véritable ne demande pas au croyant de cesser de croire. Elle demande à l’État de ne pas transformer une croyance en obligation juridique pour tous. Elle protège le croyant contre l’État, mais elle protège aussi le citoyen contre la domination religieuse. C’est pourquoi elle est précieuse dans les sociétés pluralistes. Elle ne règle pas tout, mais elle trace une frontière sans laquelle les droits deviennent négociables.
Olivier Roy a souvent rappelé que la laïcité ne consiste pas à effacer le religieux de la société, mais à organiser sa place dans un espace politique où l’État ne se confond pas avec une vérité religieuse (Roy, 2005). Cette distinction est capitale. Une société peut être culturellement musulmane, majoritairement croyante, attachée à ses rites, à ses fêtes, à ses références ; mais son droit civil peut néanmoins reposer sur la citoyenneté, l’égalité et la liberté de conscience.
La question est donc moins de savoir si l’islam est compatible avec l’égalité que de savoir si l’État accepte de reconnaître la femme comme citoyenne avant de la définir comme épouse, mère, sœur, fille ou croyante. Tant que la femme est pensée d’abord à travers sa fonction familiale ou morale, elle demeure enfermée dans une identité assignée. Tant qu’elle n’est pas reconnue comme individu juridique autonome, l’égalité reste inachevée.
Le débat actuel oppose souvent deux caricatures. Les conservateurs accusent les réformateurs d’occidentaliser la société et de trahir la religion. Les modernistes accusent les conservateurs de vouloir maintenir les femmes dans une minorité permanente. Cette opposition contient une part de vérité, mais elle devient stérile lorsqu’elle empêche de poser la vraie question : qui fait la loi ? Le texte religieux interprété par des autorités masculines ? Ou la volonté générale fondée sur l’égalité des citoyens ?
Il ne s’agit pas de mépriser les textes. Les textes religieux appartiennent à l’histoire spirituelle de millions d’êtres humains. Ils nourrissent les consciences, donnent sens à l’existence, accompagnent les rites de passage, inspirent la morale personnelle. Mais dès qu’ils deviennent source directe d’inégalité juridique, ils cessent d’être seulement des textes de foi ; ils deviennent des instruments de pouvoir.
L’émancipation de la femme musulmane ne peut donc pas dépendre uniquement d’une meilleure interprétation religieuse, même si cette interprétation reste nécessaire dans le champ culturel et spirituel. Elle exige un déplacement politique : passer de la question «Que permet le texte ?» à la question «Que garantit la citoyenneté ?» Ce passage est difficile, car il touche à l’imaginaire collectif. Mais il est indispensable.
Dans les sociétés occidentales, la femme n’a pas été émancipée parce que les traditions chrétiennes auraient soudain reconnu leur erreur. Elle l’a été parce que les femmes ont lutté, parce que les sociétés ont changé, parce que l’État moderne a progressivement séparé le salut des âmes de l’organisation des droits. Ce n’est pas la disparition du religieux qui a libéré la femme ; c’est la limitation de son pouvoir juridique.
Voilà peut-être la leçon la plus importante. Une société peut rester croyante tout en devenant politiquement laïque. Elle peut respecter la religion sans lui confier le destin civil des femmes. Elle peut honorer sa tradition sans faire de cette tradition une prison. Elle peut reconnaître que les textes ont une histoire, mais que la citoyenneté doit avoir un avenir.
La femme musulmane n’a pas besoin d’être sauvée par l’Occident, ni enfermée par les gardiens autoproclamés de l’authenticité. Elle a besoin d’un État qui la reconnaisse pleinement comme sujet de droit. Elle a besoin que sa liberté ne soit pas suspendue à une controverse d’exégètes. Elle a besoin d’une école qui forme l’esprit critique, d’une justice indépendante, d’une loi civile claire, d’une culture politique qui accepte enfin que l’égalité n’est pas une menace contre la société, mais une condition de sa dignité.
La laïcité, dans ce sens, n’est pas une guerre contre Dieu. Elle est une modestie de l’État devant Dieu et devant les hommes. Elle dit simplement : nul ne peut parler au nom du ciel pour diminuer les droits d’un citoyen sur la terre. Et c’est peut-être là, précisément, que commence l’émancipation véritable.
* Universitaire.
Bibliographie
Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an. University of Texas Press, 2002.
Beauvoir, Simone de. Le Deuxième Sexe. Gallimard, 1949.
Mernissi, Fatima. Le Harem politique : le Prophète et les femmes. Albin Michel, 1987.
Roy, Olivier. La Laïcité face à l’islam. Stock, 2005.
Scott, Joan Wallach. Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man. Harvard University Press, 1996.
Wadud, Amina. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford University Press, 1999.
C’est l’harmonie entre la science et la tradition, entre la haute technicité et le respect de l’écosystème qui portera le projet de sécurisation de la colline de Sidi Bou Saïd, où se trouve le célèbre village arabo-andalou, un joyau bleu et blanc à préserver pour les futures générations.
Jamel Chaouki Mahdaoui *
Suspendu entre le ciel et le golfe de Tunis, le village mythique de Sidi Bou Saïd, internationalement célèbre pour ses façades immaculées et ses moucharabiehs azur, fait face à un défi silencieux mais redoutable notamment la terrible fragilisation de ses falaises de softs grès et d’argiles.
Conscient de la menace que les caprices géologiques font peser sur ce patrimoine emblématique, le gouvernement tunisien a décidé de passer à la vitesse supérieure.
Le mercredi 10 juin 2026, un comité de pilotage stratégique s’est réuni sous la direction de Slah Zouari, ministre de l’Équipement et de l’Habitat, également chargé de la gestion du ministère de l’Industrie, des Mines et de l’Énergie.
Cette séance de travail a marqué un tournant décisif dans l’exécution de la décision gouvernementale numéro onze du 26 janvier dernier, inscrivant officiellement la sécurisation de la colline parmi les grands chantiers publics prioritaires de l’État, intégrés au vaste programme national de protection des zones urbaines, du littoral et des infrastructures.
Avec fermeté, les autorités ont exigé la mobilisation immédiate de tous les leviers logistiques et techniques pour que les premiers coups de pioche retentissent dans les prochaines semaines, tout en examinant la première phase d’études scientifiques indispensables à l’élaboration de solutions sur mesure.
Pour diagnostiquer le mal avec une précision chirurgicale, l’État a scellé des alliances clés, notamment avec le Centre national de télédétection pour réaliser des relevés aériens et topographiques de pointe, et avec l’Office national des mines pour concevoir des cartes géologiques et géophysiques détaillées. Ces outils permettront de cartographier les failles et d’identifier les zones prioritaires d’intervention urgente. Mais au-delà du diagnostic, une question fondamentale se pose, à savoir comment soigner cette colline sacrée sans altérer son âme architecturale et paysagère ? Face à ces risques de glissements de terrain exacerbés par l’érosion marine et les infiltrations d’eaux pluviales, l’ingénierie moderne offre aujourd’hui des réponses à la fois puissantes et discrètes, parfaitement adaptées aux exigences d’un site classé.
La première urgence consiste à maîtriser l’eau, le pire ennemi de la stabilité des sols. Avant de consolider la roche, il est impératif de mettre en place un système invisible de drainage profond. En captant les eaux de ruissellement et les nappes souterraines à l’aide de drains sub-horizontaux et de tranchées drainantes dissimulées sous la végétation, on réduit la pression hydrostatique interne qui pousse la falaise vers le vide.
Une fois le sol asséché et stabilisé de l’intérieur, la consolidation physique peut enfin commencer. Pour ce faire, la technique du clouage du sol s’impose comme une évidence. Elle consiste à insérer de longs tirants d’ancrage en acier ou en fibre de verre directement dans la roche stable, créant ainsi une armature interne invisible depuis l’extérieur.
Pour les zones les plus abruptes ou déjà fracturées, l’application de béton projeté par voie humide, teintée dans les nuances ocre et terre cuite naturelles de la colline, permet de sceller la paroi tout en l’intégrant visuellement au paysage.
Harmonie entre la haute technicité et le respect de l’écosystème
Ce traitement de surface est idéalement complété par la pose de filets en acier à haute résistance, ancrés profondément, qui retiennent les blocs rocheux sans dénaturer le panorama que les visiteurs du monde entier viennent admirer depuis le célèbre Café Sidi Chabâane.
Enfin, la nature elle-même doit devenir une alliée à travers le génie biologique. La végétalisation de la falaise avec des essences locales au système racinaire profond et dense, telles que des plantes rampantes et des arbustes méditerranéens adaptés au climat aride et aux embruns salins, offre une double protection. Non seulement ces racines lient les particules de terre superficielles pour empêcher l’érosion due au vent et aux pluies battantes, mais elles redonnent également à la colline son aspect verdoyant d’origine.
C’est précisément cette harmonie entre la haute technicité et le respect de l’écosystème qui portera le projet. Comme l’a rappelé M. Zouari, l’objectif ultime de cette course contre la montre dépasse largement la simple gestion des risques car il s’agit d’une démarche de sauvegarde durable, un devoir de transmission culturelle et architecturale pour que les générations futures puissent, elles aussi, s’émerveiller devant la silhouette intemporelle de Sidi Bou Saïd surplombant la Méditerranée.
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