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«De l’exode et du vent. L’exil espagnol au Maghreb (1939-1962)» est le titre d’une exposition documentaire sur l’exil des républicains espagnols en Afrique du Nord. Elle se tiendra à l’Espace culturel municipal Sainte-Croix, rue Jemaâ Ez-Zitouna, à la Médina de Tunis du 18 juin au 15 juillet 2026.
L’exposition, organisée par l’ambassade d’Espagne, l’Institut Cervantes et la municipalité de Tunis, en collaboration avec les Archives nationales de Tunis et avec le soutien de Casa Árabe, sous la direction artistique de Juan Valbuena Carabaña et la direction scientifique de José M. Santacreu Soler de l’Université d’Alicante, retrace l’histoire des milliers de réfugiés espagnols qui furent accueillis en Tunisie et dans d’autres régions du Maghreb.
À travers des photographies, des documents d’archives, des lettres et des objets personnels, l’exposition reconstitue les parcours individuels et collectifs de ces exilés entre 1939 et 1962, année où les processus d’indépendance dans la région scellèrent définitivement la fin de cette diaspora.
Avec plus de 80 pièces réparties dans quatre salles, l’exposition aborde l’exil à travers quatre sentiments — la peur, l’indignation, l’espoir et la résignation — et rappelle à la mémoire des hommes et des femmes dont l’histoire reste encore peu connue.
Les documents proviennent d’archives familiales, d’institutions universitaires et de fonds documentaires d’Espagne, de Tunisie, d’Algérie et du Maroc.
L’exposition, produite par Casa Árabe, avec le soutien du ministère espagnol de la Politique territoriale et de la Mémoire démocratique, est présentée à Tunis dans le cadre de la coopération culturelle hispano-tunisienne et en collaboration avec les Archives nationales de Tunisie, sous le slogan «La ligne la plus courte entre deux personnes est une histoire bien racontée».
I. B.
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Quelques lecteurs de ‘‘La Saga Massyle’’ ont pris la peine de me contacter pour obtenir des éclaircissements sur l’absence de recours aux termes de «Numides, Berbères, Amazighs» dans mon roman. Cette abstention est justifiée, elle est le résultat d’une recherche approfondie, pour éviter d’utiliser des désignations de manière interchangeable ou anachronique en évoquant des populations nord-africaines de l’antiquité.
Ridha Ben Slama *
Pour garantir l’authenticité d’un roman historique comme ‘‘La Saga massyle’’, le choix du terme adéquat pour désigner la population du royaume n’est pas une question anodine. Trancher entre «Numides, Berbères et Amazighs» constitue un défi à la fois historique, linguistique et politique. Chaque appellation porte une charge temporelle et symbolique bien précise et son emploi anachronique peut trahir une réalité que le roman cherche précisément à restituer.
L’analyse de la justesse historique et linguistique de ces termes révèle un décalage important entre la perception des observateurs gréco-romains de l’Antiquité et la réalité sociopolitique des populations autochtones de l’Afrique du Nord. L’examen détaillé, de la pertinence de ces appellations, a été effectué en recourant aux travaux de plusieurs chercheurs.
Les termes «Numide» et «Numidie» ne sont pas des endonymes – c’est-à-dire des noms que ce peuple s’est donné lui-même –, mais des exonymes créés par les Grecs anciens (Nomados, Νoμάδες) puis latinisés par les Romains (Numidae).
Pour les Grecs, ce mot désignait littéralement les «nomades», ceux qui vivent de l’élevage itinérant et déplacent leurs troupeaux selon les saisons. Cette étymologie est aujourd’hui largement contestée par les historiens modernes qui la jugent abusive ou inexacte.
Dès la haute Antiquité, ces populations – notamment les Massyles et les Massaesyles – n’étaient pas uniquement des pasteurs errants. Elles possédaient une culture agricole développée, cultivaient le blé et s’organisaient autour de structures villageoises et urbaines sédentaires bien avant l’unification du royaume. Qualifier ce peuple de «nomade» revient donc à effacer sa complexité économique et sociale au profit d’un cliché orientalisant.
Par ailleurs, parler de «la Numidie» comme d’une entité homogène pour la période préromaine manque de précision historique.
À l’origine, le territoire était fragmenté en plusieurs entités tribales distinctes. Les deux principales étaient les Massaesyles à l’ouest (bassin de la Moulouya jusqu’à la Tafna/Chélif) et les Massyles à l’est (jusqu’aux frontières territoriales de Carthage), dont est issu le lignage de Zelalsen.
L’appellation politique globale de «Numidie» ne prend un sens géopolitique réel qu’à partir du règne du roi Massinissa (202 à 148 av. J.-C.), qui, en s’alliant à Rome lors de la deuxième guerre punique, unifie les deux royaumes rivaux et fait passer la «Numidie» du statut de simple concept géographique grec à une réalité politique et territoriale.
Ainsi, la justesse géographique du terme «numide» varie considérablement selon l’époque à laquelle on se réfère. Sous Zelalsen et son fils Gaya, le royaume s’étendait de Sarim Batim (actuelle Constantine) à la lisière du territoire carthaginois. Sous Massinissa, le domaine royal se déployait de l’est de l’actuel Maroc jusqu’aux portes de la Libye, englobant une grande partie du nord de la Tunisie et de ce qui est devenu l’Algérie actuelle.
Après la défaite de Jugurtha (105 av. J.-C) et l’intégration progressive à l’Empire romain, la «Numidie» fut morcelée. Jules César créa l’Africa Nova. Plus tard, l’administration de l’Empire circonscrit la «province romaine de Numidie» à une zone beaucoup plus restreinte, dissociée de la Maurétanie à l’ouest et de la Proconsulaire à l’est.
Finalement, cette appellation «Numide» est doublement problématique : elle réduit un peuple d’agriculteurs, de bâtisseurs et de cavaliers émérites à de simples «nomades», et elle projette rétrospectivement sur les périodes antérieures une dénomination qui ne prend sens qu’à partir du IIe siècle av. J.-C. Pour toutes ces raisons, le terme a été écarté du roman ‘‘La Saga massyle’’.
Le terme «Amazigh» (au pluriel Imazighen) pose lui aussi d’importants défis historiographiques, linguistiques et politiques. Il est aujourd’hui privilégié comme un endonyme valorisant en réaction au mot «Berbère» (issu du gréco-latin Barbarus, «sauvage/étranger»), son utilisation universalisante pour désigner l’ensemble des populations autochtones d’Afrique du Nord soulève plusieurs difficultés historiographiques et linguistiques majeures.
Historiquement, ces populations ne se définissaient pas à travers une identité pan-berbère unique, mais par leurs affiliations tribales, régionales ou dialectales. Le mot Amazigh ou ses variantes (Amahagh, Amacheq) n’était utilisé de manière continue que par certains groupes spécifiques, notamment les Touaregs et certaines tribus du Maroc central ou du Rif.
Les chroniqueurs arabes médiévaux, à l’image d’Ibn Khaldoun, utilisaient presque exclusivement le terme Barbar (Berbères) pour désigner l’ensemble de ces peuples. Le mot Mazîgh n’y apparaissait que sous une forme mythologique, désignant l’ancêtre éponyme légendaire de la race. L’extension du terme Amazigh à l’ensemble des berbérophones (Kabyles, Chaouis, Mozabites, Chleuhs, Rifains, Touaregs, Siwis) est une construction politique et académique récente, née dans la seconde moitié du XXe siècle, elle est portée par des mouvements culturels, notamment l’Académie berbère (Agraw Imaziɣen), fondée à Paris en 1966, par un groupe d’intellectuels et de militants, principalement kabyles. Le projet est porté par l’écrivain et ancien officier de l’ALN Mohand Arav Bessaoud (secrétaire de l’association), le linguiste Mohand Saïd Hanouz (président) et des militants comme Abdelkader Rahmani, Youcef Medkour ou Amar Naroun.
L’affirmation quasi systématique selon laquelle Amazigh signifie textuellement «homme libre» est scientifiquement contestée par les linguistes. En linguistique historique berbère, la racine M-Z-Ɣ est originellement liée aux notions de «noblesse», de «courage» ou de «dignité» (mmuzeɣ : être noble / généreux). C’est l’explorateur et diplomate Léon l’Africain qui, au XVIe siècle, qui a popularisé en Europe la traduction par «homme libre». Les «mouvements militants» contemporains ont largement adopté cette traduction, car elle offrait un contrepoint politique parfait à l’histoire des dominations successives et au sens péjoratif du mot «berbère».
Sur le plan de la justesse historique, le mot est lié aux Mazices (ou Mazyces, Maxyes), une confédération tribale antique signalée par les auteurs gréco-romains (comme Hérodote). Le problème réside dans le fait que les Romains utilisaient «Mazices» pour désigner une tribu spécifique, souvent située vers la Tripolitaine ou la Maurétanie Césarienne, et non pour qualifier l’ensemble des populations de l’Afrique du Nord.
Utiliser Amazigh pour englober toute l’Antiquité nord-africaine revient à appliquer de manière rétroactive le nom d’une fraction à la totalité du peuple.
En résumé, le terme «Berbère» est directement issu du grec Barbaros et du latin Barbarus, terme désignant initialement tout étranger ne parlant pas grec — par imitation onomatopéique incompréhensible —, puis rapidement connoté de «sauvage» ou «inculte». Adopté par les Arabes sous la forme Barbar, il fut massivement employé par les chroniqueurs médiévaux comme Ibn Khaldoun, qui consacra aux peuples berbères une large partie de ses Prolégomènes (Muqaddima).
Le terme «Amazigh» plaque un concept d’unité nationale et philosophique moderne («les hommes libres de Tamazgha») sur une Antiquité et un Moyen Âge où la réalité était avant tout celle d’un archipel de confédérations locales indépendantes.
Sous la colonisation française, le terme «Berbère» devint un outil politique, appliqué par l’administration pour désigner les populations jugées non arabes et potentiellement assimilables à la civilisation occidentale. Comme «Numide» et «Amazigh», le terme «Berbère» recouvre une réalité extrêmement hétérogène.
Les populations dites berbérophones partagent certes des langues de la même famille linguistique (le berbère ou tamazight), mais leurs structures sociales, leurs organisations politiques et leurs pratiques culturelles différaient considérablement d’une région à l’autre, et d’une époque à une autre.
L’instrumentalisation coloniale de l’identité berbère – que l’historiographie moderne qualifie de «politique berbère» ou de «mythe berbère» – constitue l’un des exemples les plus documentés de la stratégie du «diviser pour régner».
Pour asseoir sa domination en Afrique du Nord, l’administration coloniale française (principalement en Algérie et au Maroc) a cherché à fracturer la société autochtone en opposant artificiellement deux blocs : les Arabes et les Berbères. Dès le XIXe siècle, les bureaux arabes et l’armée coloniale théorisent une différenciation raciale et sociologique entre les populations des plaines et celles des montagnes.
Les idéologues coloniaux présentent le Berbère comme travailleur, sédentaire, attaché à sa terre, démocrate (via les assemblées de villages ou Djemâas) et superficiellement islamisé. On lui invente parfois de lointaines racines chrétiennes ou européennes (gothiques, romaines) pour justifier une supposée proximité avec l’Occident.
À l’inverse, l’Arabe est dépeint par la vulgate coloniale comme nomade, paresseux, fataliste et profondément soumis au dogme religieux. Cette grille de lecture visait à prouver que les Kabyles étaient «assimilables» à la civilisation française, à l’inverse des Arabes.
Au Maroc, sous le protectorat du Maréchal Lyautey puis de ses successeurs, cette doctrine s’est traduite par une tentative de ségrégation juridique institutionnelle. Le 16 mai 1930, les autorités françaises font signer au jeune sultan Mohammed V un décret resté célèbre : le Dahir berbère. Ce texte soustrait les tribus amazighes de l’Atlas au droit musulman classique (la Charia) et à l’autorité des tribunaux du Sultan (le Makhzen), pour les soumettre au droit coutumier berbère (Izref) et aux tribunaux pénaux français.
Loin de diviser le pays, le Dahir berbère provoque une immense vague de protestations pan-marocaines. Les intellectuels arabophones et les chefs de tribus amazighes s’unissent pour dénoncer une tentative d’évangélisation forcée et de partition de l’Empire chérifien.
Cet évènement marque l’acte de naissance du Mouvement national marocain moderne. Bien que la France ait cherché à flatter la spécificité culturelle amazighe pour des raisons géopolitiques, son action sur le terrain n’a jamais visé le développement de l’amazighité en tant que culture souveraine.
La création de chaires d’études berbères à Alger ou à Rabat servait avant tout à fournir du renseignement militaire et ethnographique pour mieux contrôler les populations. L’«école de la République» imposait le français, tandis que l’administration coloniale unifiait ses documents officiels en français ou en arabe.
L’impact le plus lourd de cette instrumentalisation s’est fait sentir après la décolonisation. Les régimes postindépendance, obnubilés par l’unité nationale et dont certains étaient acquis à l’idéologie du panarabisme, ont perçu toute revendication culturelle ou linguistique comme une «création coloniale» ou une tentative de division fomentée par l’Occident.
Cette suspicion historique a lourdement pesé pour la reconnaissance officielle de la langue et de l’identité «amazighes» au Maroc et en Algérie jusqu’au début des années 2000, avec l’officialisation du tamazight dans la Constitution marocaine de 2011 et la Constitution algérienne de 2016.
Quant à la création du drapeau amazigh (appelé Anay Amaziɣ), c’est une aventure militante, artistique et politique née au cœur de l’exil parisien des années 1960 et 1970. Conçu à l’origine comme un emblème associatif discret, il est devenu le symbole transnational de l’identité, reliant les populations de l’oasis de Siwa en Égypte jusqu’aux îles Canaries. Le drapeau est indissociable de l’Académie Berbère (Agraw Imaziɣen), une association fondée à Paris en 1966. Face à la politique d’arabisation stricte menée par les régimes post-indépendance en Algérie, ces exilés cherchent à conceptualiser une identité visuelle et culturelle commune.
C’est précisément au courant de l’année 1970 que l’Académie Berbère concevait et présentait la toute première mouture de ce drapeau. Une partie de la symbolique des couleurs s’inspire de bannières plus anciennes. Amar Naroun mentionne notamment un étendard tricolore similaire brandi par son grand-père lors de l’insurrection de 1854 en Kabylie, menée par la résistante Lalla Fadhma N’Soumer.
En 1971, le design se fige avec l’ajout central d’un glyphe de l’alphabet tifinagh : la lettre ⵣ (le Yaz), tracée en rouge vif. Chaque élément de la bannière a été pensé pour représenter Tamazgha, le territoire historique des «Berbères», à travers sa géographie et sa philosophie. Le bleu (bande supérieure)représente la mer Méditerranée et l’océan Atlantique, les frontières maritimes du monde amazigh. Le vert (bande centrale) symbolise la nature, la fertilité de la terre et les montagnes verdoyantes (le Tell, le Rif, l’Atlas). Le jaune (bande inférieure) évoque le sable chaud du vaste désert du Sahara, territoire des Touaregs. Le Yaz rouge (ⵣ) : Cette lettre de l’alphabet néo-tifinagh correspond au son « Z ». Placée au centre, elle représente l’être humain debout, reliant le ciel et la terre. Sa couleur rouge symbolise la vie, la dignité (concept d’Asfel) et le sang versé par les ancêtres pour préserver leur culture.
Ce drapeau devient un symbole de ralliement public fort lors du Printemps berbère de 1980 en Algérie.
En 1997, le Congrès Mondial Amazigh (CMA) se réunit à Tafira, dans les îles Canaries. Les délégués venus de tous les pays d’Afrique du Nord et de la diaspora décident d’adopter formellement comme le drapeau culturel et identitaire officiel.
Le 30 août est célébré internationalement par les militants comme la Journée mondiale du drapeau amazigh.
En résumé, aucun des trois termes n’est pleinement satisfaisant à l’échelle de l’Antiquité :
– «Numide» est un exonyme gréco-latin fondé sur une étymologie erronée, qui ne correspond à une réalité géopolitique cohérente qu’à partir du IIe siècle av. J.-C. ;
– «Amazigh» est un endonyme valorisant, mais son usage pan-identitaire est une construction politique du XXe siècle, anachronique pour l’Antiquité ;
– «Berbère» est un terme péjoratif d’origine étrangère, largement instrumentalisé par la colonisation.
Pour un roman historique situé dans l’Antiquité, la solution la mieux préconisée consiste à employer les dénominations tribales et régionales telles qu’elles existaient dans les sources antiques : Massyles, Massaesyles, Garamantes, Nasamons, Musulamii, etc. Ces appellations permettent de restituer la diversité réelle des peuples d’Afrique du Nord, sans projeter sur eux des catégories anachroniques — qu’elles soient gréco-romaines, arabes médiévales ou militantes contemporaines.
* Ecrivain.
Note :
1- Salem Chaker, «Origine(s) berbère(s) : Linguistique et préhistoire», Encyclopédie berbère [En ligne], 35 | 2013. Hélène Claudot-Hawad, Gabriel Camps, Jehan Desanges…
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‘‘La Voix de Hind Rajab’’, film de la réalisatrice tunisienne Kaouther Ben Hania, a remporté le Grand Prix «Ousmane Sembene» lors de la clôture de la 26e édition du Festival international du cinéma africain de Khouribga, organisée du 30 mai au 6 juin au Maroc.
Seul film tunisien en compétition dans la catégorie des longs métrages de fiction, le long métrage s’est distingué parmi 14 productions africaines venues notamment du Maroc, d’Égypte, du Sénégal, du Cameroun et du Kenya.
Produit en 2025, le film s’inspire de l’histoire de la petite Palestinienne Hind Rajab et met en lumière le combat d’équipes du Croissant-Rouge tentant de lui porter secours alors qu’elle se retrouve piégée sous les bombardements à Gaza.
À mi-chemin entre documentaire et fiction, ‘‘La Voix de Hind Rajab’’ a déjà remporté plusieurs distinctions internationales, dont le Lion d’argent à la Mostra de Venise. Il a également reçu le prix du «Film le plus précieux» lors du gala Cinema for Peace à Berlin et a été présélectionné aux Oscars américains.
L.B.
L’article Kaouther Ben Hania primée au Festival de Khouribga est apparu en premier sur Kapitalis.
Le film « La Voix de Hind Rajab » de Kaouther Ben Hania a remporté le Grand Prix Ousmane Sembène lors de la 26e édition du Festival international du cinéma africain de Khouribga (FICAK), clôturée le 6 juin 2026 au Maroc. Une nouvelle distinction africaine pour une œuvre qui poursuit une trajectoire internationale remarquée depuis sa première mondiale à Venise.
Seul représentant tunisien dans la compétition officielle des longs métrages, « La Voix de Hind Rajab » revient sur l’histoire de la petite Palestinienne Hind Rajab, piégée dans une voiture sous les bombardements à Gaza après avoir perdu plusieurs membres de sa famille, et qui parvient à contacter les secours du Croissant-Rouge palestinien.
Lire aussi: CIFF 2025 – Clôture du festival avec « La voix de Hind Rajab » de Kaouther Ben Hania
Le jury du FICAK a attribué au film le Grand Prix Ousmane Sembène, principale distinction du festival. Le Prix du Jury Noureddine Saïl est revenu à l’Égyptien Mohamad Rashad pour « The Settlement », tandis que le Prix de la réalisation Idrissa Ouédraogo a distingué le Marocain Ali Benjelloun pour « Goundafad ».
Depuis sa présentation à Venise, « La Voix de Hind Rajab » s’est imposé comme l’un des films tunisiens les plus commentés de ces dernières années. L’œuvre a notamment été distinguée par le Lion d’argent, avant de représenter officiellement la Tunisie dans la course aux Oscars.
Lire aussi: Golden Globes 2026 – « La Voix de Hind Rajab » nommé pour le Prix du Meilleur film en langue étrangère
Le film bénéficie également d’un soutien international notable, avec la participation de figures hollywoodiennes telles que Brad Pitt, Joaquin Phoenix et Rooney Mara en tant que producteurs exécutifs.
Lire aussi: « La Voix de Hind Rajab » poursuit son triomphe international
Le Grand Prix de Khouribga confirme ainsi que le film de Kaouther Ben Hania ne résonne pas seulement dans les grands festivals occidentaux : il s’inscrit désormais aussi dans la reconnaissance du cinéma africain.
L’article Khouribga consacre « La Voix de Hind Rajab » : un nouveau Grand Prix pour le cinéma tunisien est apparu en premier sur webdo.
À l’occasion du Mondial 2026, qui s’ouvrira dans une semaine aux Etats-Unis, Canada et Mexique, l’universitaire et analyste de football Jean-Guillaume Lozato a publié chez PubliBook un ouvrage intitulé ‘‘En route pour la Coupe du monde de football’’. (Photo : Lozato posant aux côtés de l’international brésilien Rai Souza Vieira de Oliveira, plus connu sous le nom de Rai, qui a préfacé son essai).
Dans cet ouvrage, l’auteur présente l’historique de la compétition, les équipes nationales qui l’ont marquée par leurs empreintes, ainsi que les tendances technicotactiques, sociologiques et géopolitiques caractérisant le football mondial.
Dans ce travail de documentation et d’analyse, l’auteur souligne la nécessité de prendre en compte tous ces paramètres pour comprendre qu’au-delà de l’équilibre des forces actuel, fixé par le classement de la Fifa, chaque pays aura sa chance un jour. Ainsi sont envisagées pour le Mondial 2026 trois possibilités osées : un printemps arabe du football, un vainqueur inédit de l’épreuve (Maroc ? Portugal ? Équateur ?), et l’absence d’équipes européennes dans le dernier carré.
De tels pronostics, basés sur les diagnostics d’un analyste avisé, surprendront certains et en énerveront beaucoup d’autres pour qui le football a des patrons définitifs. Mais notre collaborateur est de ceux qui osent regarder au-delà de leur petit-doigt. N’a-t-il pas prévu, la veille du Mondial Qatar 2022, la montée d’une nouvelle puissance du football : le Maroc ?
I. B.
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