Alors que les frappes se multiplient au Proche-Orient et que le conflit entre l’Iran, Israël et les États-Unis redessine les équilibres régionaux, la société tunisienne ne reste pas indifférente. Loin d’une lecture uniforme, elle mobilise des registres multiples et parfois contradictoires : la solidarité avec la Palestine comme boussole morale; la méfiance envers toutes les puissances en présence; et un pragmatisme tranquille face aux compromis de la vie quotidienne.
Pour démêler ces perceptions, L’Economiste Maghrébin a rencontré Foued Ghorbali, enseignant-chercheur en sociologie. Notre invité déconstruit les raccourcis d’une lecture binaire et révèle la complexité d’une société qui juge ce conflit à la fois lointain sur la carte et viscéralement proche dans son imaginaire collectif.
Ce conflit implique l’Iran, Israël et les États-Unis, trois puissances aux idéologies très différentes. Comment la société tunisienne perçoit-elle ce conflit ? Est-elle vraiment concernée ou est-ce un conflit lointain ?
En Tunisie, ce conflit n’est généralement pas lu de manière purement diplomatique ou militaire. Il est d’abord perçu à travers un registre moral : beaucoup de Tunisiens l’interprètent en fonction d’une hiérarchie de l’injustice. Dans cette lecture, Israël concentre une forte réprobation, non seulement comme État, mais aussi comme symbole d’une violence jugée durable contre les Palestiniens. Les médias tunisiens et une grande partie de l’espace public ont largement relayé cette condamnation, tout en dénonçant le biais pro-israélien des médias occidentaux.
Il existe ensuite un registre géopolitique. Une partie de l’opinion voit l’Iran non pas d’abord à travers son régime ou son identité chiite, mais comme un acteur qui défie Israël et, plus largement, l’hégémonie américaine au Moyen-Orient. Cela ne signifie pas une adhésion profonde au modèle iranien. C’est plutôt une lecture stratégique du type : « L’ennemi de mon ennemi peut devenir, ponctuellement, un point d’appui symbolique ». La perception de l’Occident, en particulier des États-Unis, est ici décisive : l’image américaine en Tunisie s’est nettement dégradée avec la guerre à Gaza, du fait du soutien accordé à Israël.
Il faut aussi souligner un registre identitaire et civilisationnel. Pour beaucoup, ce qui se joue n’est pas seulement un affrontement entre États, mais une séquence de plus dans une histoire régionale où la Palestine reste le cœur émotionnel et politique. Autrement dit, le conflit est perçu comme lointain sur la carte, mais proche dans les imaginaires collectifs. C’est ce qui explique que la société tunisienne se sente concernée, même sans implication directe.
Enfin, il y a un registre pragmatique : certains Tunisiens restent méfiants envers tous les acteurs du conflit. Ils rejettent Israël, critiquent l’Occident pour son double standard; mais ils n’idéalisent pas pour autant l’Iran, qu’ils voient aussi comme une puissance poursuivant ses propres intérêts. Donc, la perception tunisienne n’est pas binaire : elle est à la fois morale, géopolitique, identitaire et pragmatique. C’est précisément cette pluralité de registres qui permet de comprendre pourquoi ce conflit, bien que lointain, produit en Tunisie une si forte intensité symbolique.
Y a-t-il une fracture au sein même de la société tunisienne entre ceux qui soutiennent l’axe de résistance iranien et ceux qui le rejettent ?
Je ne parlerais pas d’une fracture nette, au sens d’une division stable et structurée de la société tunisienne entre « pro-Iran » et « anti-Iran ». Sociologiquement, la réalité est plus nuancée : il existe plutôt des lignes de différenciation, des sensibilités concurrentes, parfois très visibles dans l’espace public, mais qui ne recoupent pas entièrement des camps fixes.
D’abord, il faut souligner un point essentiel : en Tunisie, le consensus le plus fort ne porte pas sur l’Iran, mais sur le rejet d’Israël et le soutien à la cause palestinienne. C’est à partir de ce noyau commun que les divergences apparaissent. La question n’est donc pas : « Etes-vous pour ou contre l’Iran ? » Mais plutôt : comment interprétez-vous le rôle de l’Iran dans la région ?
Une première sensibilité considère l’Iran comme un acteur de résistance, non pas parce qu’elle adhère à son modèle politique ou religieux, mais parce qu’elle voit en lui une puissance qui défie Israël et l’ordre régional soutenu par les États-Unis. Dans cette lecture, l’Iran peut bénéficier d’une légitimité politique indirecte.
Une deuxième sensibilité adopte une position plus critique : elle refuse de transformer l’opposition à Israël en soutien automatique à Téhéran. Pour ces Tunisiens, l’Iran reste un État avec ses propres intérêts, sa logique de puissance et parfois ses propres formes d’autoritarisme. Ils rejettent donc ce qu’ils perçoivent comme une fausse alternative entre hégémonie occidentale et influence iranienne.
Enfin, il existe une troisième posture, plus diffuse, faite de pragmatisme et de méfiance généralisée : elle consiste à considérer que toutes les puissances régionales instrumentalisent la cause palestinienne à des degrés divers. Ainsi, plus qu’une fracture binaire, la société tunisienne est traversée par des lectures concurrentes d’un même conflit. Le clivage réel oppose moins des identités fixes que des manières différentes d’articuler solidarité, souveraineté et lucidité géopolitique.
Ce conflit est souvent présenté comme géopolitique, mais beaucoup le vivent comme religieux. En tant que sociologue, comment distinguez-vous les deux dimensions ?
En tant que sociologue, je dirais qu’il faut distinguer la logique du conflit et la manière dont il est vécu. La logique du conflit est d’abord géopolitique : les États agissent selon des calculs de puissance, de sécurité, d’influence régionale et d’équilibre stratégique. L’Iran, Israël ou les États-Unis ne se déterminent pas principalement à partir de convictions religieuses, mais à partir d’intérêts, de rapports de force et d’objectifs de puissance.
En revanche, au niveau des sociétés, ce même conflit est souvent perçu à travers des catégories religieuses. Pourquoi ? Parce que les populations ne lisent pas les crises internationales avec les instruments de la diplomatie, mais avec des références culturelles, morales et symboliques qui leur sont socialement disponibles. La religion devient alors non pas nécessairement la cause du conflit, mais un langage de son interprétation.
Autrement dit, ce qui est géopolitique dans sa structure peut devenir religieux dans sa réception sociale. Quand une partie de l’opinion parle de chiites, de sunnites, de guerre de civilisation ou de défense de lieux sacrés, elle exprime une mise en sens collective du conflit, pas forcément sa réalité stratégique profonde.
Il faut donc éviter deux erreurs symétriques : dire que ce conflit est purement religieux serait réducteur, mais dire que la religion n’y joue aucun rôle serait tout aussi faux. La religion intervient surtout comme ressource symbolique de mobilisation, comme vocabulaire émotionnel et identitaire, et parfois comme instrument de légitimation politique.
Donc la bonne distinction, sociologiquement parlant, consiste à dire ceci : les États font de la géopolitique; tandis que les sociétés vivent souvent cette géopolitique à travers des cadres religieux, moraux et identitaires.
L’Iran est chiite, la majorité arabe est sunnite. Cette fracture religieuse freine-t-elle ou, au contraire, disparaît-elle face à l’ennemi commun perçu ?
Je dirais que cette fracture religieuse ne disparaît pas complètement, mais qu’elle cesse souvent d’être centrale lorsqu’un ennemi commun est perçu comme plus menaçant ou plus injuste. Sociologiquement, il faut éviter deux simplifications : dire que le clivage sunnite chiite détermine tout serait faux; dire qu’il ne compte plus du tout le serait aussi.
Dans de nombreux contextes arabes, et en Tunisie en particulier, la question palestinienne et le rejet d’Israël produisent un effet de rehiérarchisation symbolique. Autrement dit, face à un conflit où Israël apparaît comme l’adversaire principal, la différence confessionnelle avec l’Iran peut passer au second plan. L’Iran n’est alors pas d’abord regardé comme un acteur chiite, mais comme un acteur qui s’oppose à Israël et, plus largement, à une domination régionale soutenue par les États-Unis.
C’est ce qui permet, ponctuellement, une forme de tolérance politique envers l’Iran, sans adhésion profonde à son modèle. Des analyses récentes sur le Maghreb parlent d’ailleurs de réactions indignées face aux attaques contre l’Iran, mais en même temps prudentes à l’égard de Téhéran.
Mais cette suspension du clivage confessionnel reste partielle et circonstancielle. La mémoire du clivage sunnite chiite, la méfiance envers l’influence iranienne et l’image autoritaire du régime iranien continuent d’alimenter des réserves.
En d’autres termes, l’ennemi commun ne supprime pas la fracture ; il la neutralise partiellement dans certains moments de forte polarisation régionale. Donc, la bonne réponse sociologique est la suivante : la fracture religieuse ne disparaît pas, mais elle devient souvent secondaire lorsque domine un registre plus puissant, celui de la solidarité politique avec la Palestine, du rejet d’Israël ou de la contestation de l’hégémonie occidentale. Le confessionnel reste présent en arrière-plan, mais il n’est pas toujours le principe organisateur principal des perceptions.
Des Tunisiens vivent à Dubaï ou au Qatar, pays qui hébergent des bases militaires américaines. Comment vivent-ils cette contradiction au quotidien, dépendre économiquement d’un système qu’ils rejettent politiquement ?
La contradiction existe, mais elle ne doit pas être dramatisée de manière abstraite. Dans la vie quotidienne, elle est souvent gérée, déplacée ou compartimentée plutôt que vécue comme un conflit permanent de conscience.
D’abord, il faut éviter d’homogénéiser les Tunisiens installés à Dubaï ou au Qatar. Beaucoup ne sont pas engagés politiquement de façon intense. Leur existence est principalement organisée autour du travail, de la stabilité du séjour, de la famille et des obligations économiques. Dans ce cadre, la présence de bases américaines dans le pays de résidence est connue, mais elle n’est pas forcément au centre de leur expérience quotidienne. Les migrants vivent d’abord dans des structures sociales concrètes, pas dans des abstractions géopolitiques.
Ensuite, lorsque cette contradiction est ressentie, elle est souvent traitée sur un mode pragmatique. Travailler dans un pays allié des États-Unis ne signifie pas adhérer à toute son orientation stratégique. Beaucoup distinguent entre l’ordre politique global et leur propre trajectoire de vie. Ils peuvent critiquer les États-Unis, Israël ou certaines guerres, tout en considérant que leur présence dans le Golfe répond avant tout à une nécessité matérielle et familiale.
Il faut aussi ajouter que cette contradiction n’est pas spécifique aux Tunisiens : elle est une caractéristique plus générale des sociétés mondialisées. Des individus peuvent dépendre économiquement d’un système qu’ils contestent moralement ou politiquement. Cela ne relève pas nécessairement de l’hypocrisie, mais d’une dissociation ordinaire entre convictions et conditions d’existence.
Enfin, l’idée d’un rejet politique uniforme doit elle-même être nuancée. Tous ne lisent pas la guerre contre l’Iran de la même façon et tous ne se situent pas dans une opposition explicite aux États du Golfe. Le plus juste, sociologiquement, est donc de parler non d’une contradiction absolue, mais d’un ajustement quotidien entre contraintes économiques, réserves morales et pragmatisme migratoire.
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