Entre mémoire coloniale et réalités contemporaines, l’écrivaine tunisienne Sarah Daly, installée à Paris, interroge les représentations persistantes du corps féminin arabe. Titulaire de plusieurs certifications en problématiques de sexualité et genre, elle appuie son travail sur une expertise rigoureuse des enjeux liés aux identités et aux rapports de pouvoir. Auteure de deux romans, elle explore, à travers une écriture à la fois poétique et engagée, les tensions entre héritages historiques et mutations sociales. Collaborant régulièrement avec plusieurs médias, elle prolonge sa réflexion au-delà de la fiction, décryptant avec acuité les dynamiques de genre, de sexualité et de postcolonialisme. De l’orientalisme érotisé à la réappropriation de l’espace public, son œuvre et ses analyses révèlent les fractures intimes et politiques qui façonnent encore la condition des femmes, en Tunisie comme ailleurs.
En 2025, le corps des femmes arabes demeure-t-il un objet de fantasme orientaliste, hérité de l’imaginaire colonial ? Pouvons-nous retracer l’origine historique de ces représentations persistantes ?
Oui, et mes travaux sur le terme « beurette » dans la pornographie montrent à quel point cette image reste active. Ce fantasme puise ses racines dans l’orientalisme décrit par Edward Said (Orientalism, 1978), qui se déploie, par exemple, dans les toiles de Delacroix représentant Femmes d’Alger dans leur appartement ou dans les récits de Flaubert dépeignant ses conquêtes « orientales » comme des possessions exotiques. Autant de scènes qui ont figé, dans l’imaginaire occidental, la femme arabe comme une figure à la fois soumise et sensuelle. L’industrie pornographique contemporaine recycle cette iconographie en l’associant à des mots-clés racialisés et en construisant des scénarios où l’« Arabe » incarne à la fois le mystère et la proie.
Il ne faut pas oublier que si ces images se propagent si facilement en Occident, c’est aussi parce qu’elles trouvent, d’une certaine manière, des échos dans notre propre héritage culturel. Les textes juridiques de l’Islam et la littérature arabe ont souvent décrit le corps féminin comme un objet de plaisir à discipliner au nom de la chasteté. La poésie classique a enfermé les femmes dans deux archétypes : l’esclave offerte ou l’épouse soumise. L’Occident n’a eu qu’à réorganiser ce matériau pour servir son propre fantasme de domination.
De plus, cet orientalisme sexuel ne s’applique pas uniquement aux femmes à la peau mate. Dans un article sur lequel je travaille actuellement, consacré aux femmes nord-africaines à la peau claire ou blondes, j’explore la manière dont leur corps est également captif d’un imaginaire sexuel et politique hérité du colonialisme. Ici, la charge symbolique se déplace : les traits « européanisés » deviennent, dans certains discours, la preuve implicite d’un métissage forcé issu des violences sexuelles coloniales. Des expressions insultantes comme « fille du viol » fonctionnent comme un double stigmate : d’une part, elles sexualisent le corps en le rattachant à une histoire fantasmée; d’autre part, elles en font un signe d’illégitimité culturelle ou d’exclusion.
Ce discours réactive la violence coloniale. Il transforme le corps en archive vivante de domination, en champ de bataille symbolique où se rejouent les hiérarchies d’autrefois. En 2025, l’orientalisme sexuel n’est pas un vestige : c’est un outil de contrôle toujours actif, du teint le plus foncé au plus clair.
Pourquoi certaines femmes, de retour dans leur pays d’origine après un long séjour à l’étranger, sont-elles accueillies avec méfiance lorsqu’elles rapportent des expériences de vie et des identités non conventionnelles ? Cette liberté acquise ailleurs semble perçue comme un « excès » à contenir. Quel mécanisme psychologique et social explique ce rejet ?
Le retour d’une femme ayant vécu à l’étranger ne se limite pas à un simple déplacement géographique; il s’accompagne d’un retour d’expériences, de libertés et parfois de nouvelles identités. Dans un cadre patriarcal, ce retour perturbe l’ordre symbolique établi. Pierre Bourdieu évoquait l’« habitus », cet ensemble de dispositions façonnées par un contexte social donné. Or, vivre ailleurs, c’est se forger un habitus différent, souvent plus libre sur le plan corporel, sexuel et identitaire. En revenant, la femme devient un corps porteur d’un récit dissonant, une étrangère intérieure qui incarne une vie échappant aux schémas traditionnels. Ce décalage agit comme une menace symbolique : si elle a pu vivre autrement, d’autres pourraient s’y autoriser. Le rejet qui en découle fonctionne comme un mécanisme de défense collective, relevant de ce que la psychologie sociale nomme la régulation normative, visant à contenir la diffusion d’une liberté perçue comme un excès et à maintenir la cohésion d’un système fondé sur le contrôle des conduites féminines.
En quoi le retour définitif au pays natal, après des années passées à l’étranger, constitue-t-il moins une réjouissance qu’un choc culturel inversé pour de nombreux expatriés ?
Le « choc culturel inversé » (reverse culture shock), conceptualisé par John et Jeanne Gullahorn dans les années 1960, décrit cette expérience paradoxale où le retour « chez soi » provoque un sentiment d’étrangeté. Ce qui devait être un ancrage rassurant se transforme en exil intérieur. Les lieux semblent familiers, mais l’appartenance, elle, vacille.
Ce décalage s’explique par le fait que le pays d’origine a changé, ou parfois est resté figé, tandis que l’individu s’est transformé au contact d’autres normes, d’autres manières d’être au monde. On revient avec de nouvelles références, de nouveaux réflexes, et c’est l’environnement qui devient étranger. Comme l’explique Pierre Bourdieu avec la notion d’habitus, nos dispositions intérieures se sont adaptées à un autre contexte ; les anciennes ne s’ajustent plus tout à fait.
Pour les femmes migrantes, ce processus est souvent plus douloureux. Ce n’est pas seulement un choc de valeurs, mais une réimposition d’un cadre patriarcal qu’elles avaient appris à contourner ou à déconstruire ailleurs. Dans les récits d’Amna et Rim que j’ai recueillis dans l’un de mes articles, le retour n’est pas une réintégration, mais une réassignation : on ne leur dit pas « bienvenue », on leur intime « redeviens ce que tu étais ».
Les libertés acquises à l’étranger – liberté de mouvement, de parole, de choix – apparaissent ici comme des excès à corriger.
Ce sentiment est renforcé par une fracture psychologique : l’expatriée ne peut effacer ce qu’elle a vu, vécu, appris. L’écart entre son moi transformé et le rôle qu’on lui demande de rejouer devient une tension permanente. Et c’est là que le « choc culturel inversé » devient, pour beaucoup, une forme de perte symbolique : perte de soi, perte d’espace, perte de reconnaissance.
Comment expliquer que certaines migrantes parviennent, tardivement, à se libérer des carcans traditionnels une fois éloignées de leur pays d’origine – alors qu’elles n’y étaient jamais parvenues auparavant ?
L’éloignement agit comme une rupture dans la chaîne de contrôle social qui encadre la vie des femmes. Dans les sociétés où la respectabilité féminine se joue dans chaque geste public, l’exil suspend le tribunal invisible mais permanent qui juge, commente et sanctionne. Cette suspension ouvre un espace inédit de réinvention, où l’on peut expérimenter d’autres manières de vivre sans que chaque écart soit immédiatement ramené à une question d’honneur familial ou de conformité morale.
Colette Guillaumin a montré que l’appropriation sociale du corps des femmes passe aussi par une surveillance constante, faite de regards, de commentaires et d’injonctions implicites. Or, lorsque cette surveillance disparaît, même partiellement, la marge de manœuvre s’élargit : ce qui était impensable devient possible, ne serait-ce qu’à titre d’essai. En France, certaines femmes maghrébines découvrent ainsi, souvent pour la première fois, la possibilité de vivre seules, de nouer des relations de leur choix, de s’habiller sans se justifier. Il ne s’agit pas d’une conversion subite à un féminisme importé, mais de la mise en acte d’un féminisme latent, longtemps contenu par le poids des normes, et qui trouve enfin les conditions matérielles et symboliques pour s’exprimer.
L’espace public tunisien offre-t-il un environnement sécurisant (safe space) pour les femmes arabes, et notamment tunisiennes ? Si ce n’est pas le cas, quelles mesures concrètes permettraient de le rendre plus inclusif ?
Aujourd’hui, l’espace public tunisien reste marqué par une tension entre les droits inscrits dans la loi et les pratiques sociales. Depuis le Code du Statut Personnel de 1956, les Tunisiennes disposent d’un cadre juridique relativement avancé dans le monde arabe, mais ce progrès formel ne se traduit pas toujours dans la réalité quotidienne : agressions verbales, harcèlement, surveillance informelle des corps féminins… Autant de micro-violences qui rappellent que l’égalité légale ne garantit pas l’égalité vécue. Comme on le sait, l’occupation de l’espace public est toujours traversée par des rapports de pouvoir : marcher dans la rue, pour une femme, relève souvent d’une négociation permanente entre visibilité et protection. Ici, l’absence de safe space n’est pas seulement une question d’insécurité physique; elle est aussi symbolique. Le corps féminin y est toléré, mais à condition de se conformer aux normes implicites de « respectabilité ». Normes qui, paradoxalement, se renforcent lorsque les femmes revendiquent davantage de liberté.
Pour créer un espace public véritablement inclusif, il faut agir simultanément sur les structures et sur les mentalités : appliquer strictement les lois contre le harcèlement en formant les forces de l’ordre à accueillir et accompagner les victimes sans déni ni culpabilisation; repenser l’aménagement urbain dans une perspective sensible au genre, avec un meilleur éclairage, des transports plus sûrs et des espaces conçus pour encourager la mixité; et enfin, intégrer l’éducation à l’égalité au cœur des programmes scolaires, non comme un module périphérique, mais comme un fil conducteur irriguant toutes les disciplines et pratiques pédagogiques.
En tant que femme engagée, comment évaluez-vous les progrès et les acquis des Tunisiennes depuis l’indépendance ? Quels défis majeurs restent à surmonter ?
Depuis l’indépendance, la Tunisie s’est imposée comme pionnière dans le monde arabe en matière de droits des femmes, notamment avec le Code du Statut Personnel de 1956, qui a aboli la polygamie, instauré le mariage civil et accordé un droit au divorce. Toutefois, ces réformes relèvent d’une modernisation étatique « par le haut », pensée comme vitrine politique, sans toujours entraîner une transformation profonde « par le bas » des rapports sociaux et des mentalités.
Autrement dit, la loi a souvent devancé la société et les résistances culturelles ont freiné l’appropriation réelle de ces droits.
L’accès massif des Tunisiennes à l’éducation et au marché du travail est indéniable, mais il ne s’accompagne pas d’une égalité pleine et entière : l’écart salarial persiste, particulièrement dans le secteur privé; la ségrégation professionnelle cantonne souvent les femmes à des secteurs précaires ou mal rémunérés; et la représentation politique, bien qu’en progrès, ne garantit pas automatiquement la défense des droits. Comme l’ont montré les mobilisations post-2011, certaines élues n’hésitent pas à remettre en cause des acquis historiques au nom de valeurs conservatrices, révélant ainsi que la présence féminine dans les institutions ne suffit pas si elle ne s’accompagne pas d’un agenda féministe clair.
La violence domestique et sexuelle reste endémique malgré l’adoption de la loi 58 de 2017, qui criminalise toutes les formes de violence à l’égard des femmes. Là encore, l’écart est frappant entre le texte et son application, faute de moyens, de formation des magistrats et des policiers, et d’une évolution des représentations sociales qui continuent trop souvent à blâmer les victimes.
Le défi central aujourd’hui est double : faire passer l’égalité du texte à la pratique quotidienne, et l’étendre aux femmes marginalisées rurales, migrantes et travailleuses informelles qui restent en périphérie des grandes réformes. Car une égalité qui ne profite qu’aux femmes des centres urbains et des classes moyennes demeure une égalité incomplète, voire illusoire.
Comment analysez-vous les progrès du mouvement féministe tunisien dans sa lutte contre le système patriarcal institutionnalisé sous Bourguiba et Ben Ali, tout en tenant compte des acquis et des limites du féminisme d’État ?
Le mouvement féministe tunisien s’est développé sous l’influence d’un féminisme d’État qui, sous Bourguiba puis Ben Ali, a servi à la fois de levier et de plafond. Ce féminisme d’État visait à projeter une image de modernité tout en contrôlant étroitement les revendications féminines. Il promouvait des réformes valorisant la place des femmes sans remettre en cause les structures patriarcales, transformant les droits accordés , surtout sous Ben Ali, en instruments de légitimation politique plutôt qu’en leviers d’émancipation véritable.
Le Code du Statut Personnel incarne cette ambivalence : il garantit certains droits fondamentaux tout en encadrant strictement l’autonomie des femmes. Ce féminisme institutionnalisé a permis des avancées concrètes accès à l’éducation, réformes dans les droits familiaux, visibilité accrue dans l’espace public tout en limitant la portée subversive des revendications. Les féministes étaient tolérées tant qu’elles ne défiaient ni l’autorité centrale ni l’ordre patriarcal dominant.
Après 2011, la libération de la parole a ouvert un espace inédit où des collectifs autonomes ont émergé, dénonçant les violences sexuelles et revendiquant l’égalité dans l’héritage. Cependant, cette période a aussi vu monter des voix conservatrices cherchant à remettre en cause certains acquis, comme à travers les tentatives de rétablir la polygamie ou d’abolir le droit à l’avortement. Cet affrontement idéologique souligne l’ambivalence de l’héritage du féminisme d’État : certaines victoires sont perçues comme des concessions venues d’en haut plutôt que comme le fruit de mobilisations populaires. Ce qui affaiblit leur appropriation collective et les expose à des retours en arrière.
Aujourd’hui, il s’agit de se libérer de la tutelle symbolique de l’État pour construire un agenda féministe autonome et étendre ce combat au-delà des centres urbains, en intégrant pleinement les réalités des femmes rurales et marginalisées. Un féminisme qui ne remet que partiellement en cause l’ordre établi risque de le reproduire sous une forme plus subtile.
À quelles conditions une mentalité plus ouverte envers les femmes tunisiennes et envers celles qui défient les normes sociales pourrait-elle émerger dans la société ?
Une ouverture durable envers les femmes tunisiennes, y compris celles qui défient les normes sociales, suppose de déconstruire les peurs collectives qui associent encore l’autonomie féminine à une menace pour la cohésion sociale. Cela passe par la multiplication, dans l’espace public, de récits et de figures prouvant que l’émancipation ne rime pas avec le désordre.
Cette évolution exige aussi une réforme profonde de l’éducation et des médias, afin de rompre avec les représentations stéréotypées liant la « respectabilité » féminine à la discrétion, à la docilité ou au sacrifice, et de proposer à la place des modèles diversifiés et valorisants.
Mais cette ouverture ne sera réelle que si elle s’appuie sur des alliances à la fois intergénérationnelles et intersectionnelles, capables d’articuler les luttes féministes avec les enjeux de classe, de sexualité et de ruralité. Il faut éviter que les avancées ne bénéficient qu’à une élite urbaine déjà dotée de capital social et culturel.
Car la liberté est contagieuse – encore faut-il que sa propagation ne se heurte pas au mur invisible des traditions coercitives et des structures d’exclusion qui entravent sa diffusion dans l’ensemble du corps social.
L’article Sarah Daly : « Le corps féminin arabe reste prisonnier d’un imaginaire forgé par la colonisation » est apparu en premier sur Leconomiste Maghrebin.
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